Yann | Tardis

江城 River Town 何伟 Peter Hessler 李雪顺（译） B00AJFW7I4 这是一本很早以前老外来中国做志愿者去涪陵教书经历而成的纪实。我一直以为它是一本类似于那个美国人写的普罗旺斯一年的书，心中蛮抵触的。真的读了之后才知道误会了，这真的是一本好书，更甚者我觉得何伟更是个好人。作者在书中，非常客观地描述了二十世纪末在中国内陆的样子，他可以一针见血地看出中国的问题，同时还可以不带偏见地为这些问题的存在不平、疑惑、找到一些合理的价值。 从一个美国人的眼光来看中国，我很惭愧很多地方，作为中国人的我还没有他看的明白。从这个美国人叙述的过程中，我觉得收获颇丰，也想到了很多。我以前一直把资本主义当作共产主义的反面，敌人的敌人是朋友，所以只觉得它好，从来没有想过它的不好。现在慢慢看出来了资本主义的不好，但是为什么这些不好的结果在中国更甚于美国呢？因为美国更多元的思想，就算实行资本主义也知道它只是生活里的一种方式（不是唯一的），衡量人生的方法有很多别的选项（家庭、艺术、宗教、政治等等自我实现）。而资本主义在专政国家则是一路横行成为了唯一的标杆，这种唯一性的狭隘也正如我之前一直以为的“只觉得资本主义好”是一致的，说到底我作为个人也并没有逃过这样的思维黑洞。 近几年在美国沸沸扬扬的关于艺术作品的政治正确，没想到作者在那么早已经体会到了。他提到当时美国的文学政治化（要多元的政治正确）和中国的（一切被用来解读为特定的政治思想宣传）。 我对自己的所作所为感到羞愧起来。令我高兴的是，高笋塘的人喜欢我，愿意维护我。但我觉得，我太冷酷太小气，而这完全没有必要。这件事情令我自觉十分尴尬，我在普林斯顿和牛津大学受过良好的教育，可我竟为了一点点理由非要跟这个四川擦鞋匠争个你输我赢，直至当地人说他没有文化方才罢休。我知道，他的骚扰并不针对我本人。我还觉得，我应该对他充满同情，因为他对我的刻薄来自其他的压力。 我个人觉得这本书最好看的地方是前面四分之一和最后四分之一，中间的略显平淡。我的阅读体验在这一前一后的地方非常特别，这是为数不多的我无法在地铁上阅读的书。不知道为啥，在地铁上读的时候我老想哭，简直读不下去，但是很奇怪到家读了又觉得平淡了起来。我觉得最让我情绪激动的，是作者和当地人发生矛盾的两段：一个是和擦鞋匠吵架，还有一个是临走前拍摄的时候。试想他们是外国人，可以把这个当作是中国人对外国人的反应，不行了还能一走了之。但是我觉得很想哭，一就是我不觉得这是针对外国人的行为，中国人也会有同样的遭遇；二甚至是恐怖的点，他们还会把对中国人的不公反应伪造成对外国人的对立（好像一旦把事件打造承外国人对立就有理了），只要说是针对外国人（还是假的），中国人的被不公对待就可以被撸平了吗？书里正好覆盖了香港回归的时间段和情节，现在看来更是唏嘘。 最后摘抄一些原文。 我坐在教室的后排，听着他们在受教育过程中所得到的矛盾百出的各种观念。革命当然好 —— 他们都知道这一点。毛泽东是个英雄，有了长征才有解放，这因此成了中国历史上最为辉煌的一段时期。而反革命是不好的 —— 天安门广场上的抗议者、各种运动的支持者，任何意在挑起变革的东西都是不好的，是反革命的。要忠于革命，就应该安于现状，支持中国共产党的领导 —— 这样你才能保持革命性。 在我看来，这种对公共事务的疏离是如此彻底，恐怕无法把它简单地归咎为“后解放时代”的社会模式。过去的五十年教导人们不要参与公共事务，可在一定程度上，共产主义建立的基础却是中国传统的集体主义思想，这种思想形成的社会模式维持了几百年的时间。这样的特征很难描述，尤其难以说清楚它到底产生了什么样的影响。我的学生们经常写道，中国人是多么具有集体意识，这鼓舞了人们在社会主义的道路上互相帮助，而个人主义的美国人则走上了自私自利的资本主义道路。 这跟中国作家鲁迅的话十分相似：“记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。” 令人难过的是，有些人无法在观看了这样的戏剧表演后一笑了之。毫无疑问，这场表演具有滑稽的成分，但书读得更多、头脑更聪明的张书记他们却时时刻刻听到脑子里有一个声音在提醒他们：我应该大笑吗？真就那么好笑吗？是不是有违规又危险的因素存在？从这些方面来说，这才是我对这个制度越来越憎恶不已的地方。错误和谎言我都可以忍受，但我不能原谅幽默感的彻底丧失。一旦没有了笑声，中国也就成了个阴森凄冷的地方。 《堂·吉诃德》表演接近尾声，威廉·杰斐逊·福斯特又一次改变了航向。站在全系师生面前，他大声地朗诵起他自己写的总结陈词： 堂·吉诃德回到了小面馆，桑丘回到农村养猪筹集学费，满心希望有一天能够拿到牛津大学的学位。与此同时，堂·吉诃德自学成才，拿到了宾夕法尼亚大学的学士学位。后来，这两个疯子来到中国当上了英语教师，同时也成为涪陵名号最响亮的“雅虎”。 他朗诵的语速很快，干部们一句也没有听明白。说完之后，他抬起头看了我和亚当一眼，看我们是否听清他说了些什么，随即，他的脸上露出了笑容。就这样，那场戏演完了。

忧郁的热带 Tristes Tropiques 克洛德·列维-斯特劳斯 Claude Lévi-Strauss 王志明（译） 9787108020987 读完这书已经一个多月了，再不写真的快忘的差不多了。作者从人类学家的角度出发，写了他游历各个地区的见闻和思考，内容还蛮丰富和开阔眼界的，但是同时也蛮啰嗦的。书一开头的时候，作者在抨击一些那个年代的书籍作品，其实是在给自己书定位、给自己的职业定位。那个年代的人类学家的这个职业，让我意外的是，要花很多功夫社交和政治。学哲学出身的人类学家写的书就是不一样，可以洋洋洒洒那么多好像和科学无关的客观描述非常主观想象。这是这本书的特色，也是有的时候让我差一点读不下去的地方，比如讲地理地貌的地方一定要描述得那么诗意，我感觉几乎没有信息啊，还好作者会及时转讲人文政治。 我想借此机会讨论一个有一点相关的话题。有一天早上我读到一篇关于东北经济的分析文章，觉得写的不错于是收藏，晚上的时候再想读又已经消失了。因为找不到原文，我印象中文章的观点之一是，东北的经济衰退的原因之一是人们的思维定势是笑贫不笑娼、唯利是图导致经济发展是不可持续的。我纠结的一个点是“笑贫不笑娼”，我有两个矛盾的推断结论。 为什么贫比娼高级？娼其实是贫+努力不是吗？娼是honest business，就算不是honest business，也是受害方，是被金钱污染的。那么应该“不笑贫也不笑娼”，而是笑马基雅维利、笑唯利是图、笑手段小人、笑依靠压榨别人谋取利益的（有钱有权的）人不是吗？他们和娼的区别是什么？都是不惜一切往上，只不过一个是为了谋生，一个是为了享受。分界线画在谋生/享受上面可以吗？为了谋生可以做坏事，为了享受则不能，这样的逻辑好像暂且是通的。 我一直很有阴影的是电影《阿甘正传》里面妈妈找校长的情节，这个算是谋生还是享受呢？如果贫啊娼啊可以有职业鄙视链，那删帖员、士兵、刽子手呢？他们有更多的谋生选择吗？用是否有更多选择来评判，越低下的工作越是有更多选择，越是底层的人越是有更多的工作选择，那娼的选择不该比删帖工少啊？ 其他相关的感想，有一部分其实已经在之前讲到布莱希特的时候讲了。这里摘抄几个书里面的点： 印度种姓制度和自由 他们不会自觉到是在被奴役，而相反的，如果他们渐渐走向强制劳动、食物配给和思想统制，他们会觉得是受到解放，因为他们可因此得到工作、食物和一定程度的知识生活。各种的形式化，看起来好像是各式各样的剥夺，会被可能得到的奉送的真实所抵消，我们因为那些形式化的外表而使他们得不到该真实。 在可以找到的政治与经济的补救方法的那些问题之外与之上，还有一个问题：人类在有限空间内不断增加。我们不得不想到，就这点而言，欧洲的位置是处于上述两块大陆之间。印度在三千多年以前尝试用卡斯特制度（也叫“种姓制度”）来解决其人口问题，把量转化成质，也就是把人群分门别类以使他们可以并存。印度甚至从更宽广的视野去思考这个问题，把种姓制度延伸到人类之外，延伸于一切生命形式。素食原则和种姓制度一样，目的是为了防止社会群体和动物种属可相侵犯，为了保证每一群人或物种有其自己特殊的自由，方法是强迫其他的放弃亨受与之冲突的自由。这项伟大的实验的失败是人类的悲剧；我的意思是，在历史的发展中，不同的种姓并没有发展到可以因为他们互相有别而平等的程度——此处的平等指的是相异相别者之间没有任何共同的准绳——一个有害的同质性的因素被引进该制度中，使不同者之间可以互相比较，结果是造成一个有高低层次的阶层，人类可以共存，只要他们能互相认为他们虽然不同，但都具有同样程度的人性，但人类也能够借否认其他人也具有同等程度的人性而共存，只是其结果是建立一个互相从属的体系。 书写文字与政治统治 要建立起书写文字的出现和文明的某些特质之间的互变关系，我们必须换从另一个角度加以考察。与书写文字一定同时出现的惟一现象是城镇与帝国的创建，也就是把大量的个人统合入一个政治体系里面，把那些人分划成不同的种姓或阶级。这种现象，无论如何是从埃及到中国所看到的书写文字一出现以后的典型的发展模式：书写文字似乎是被用来做剥削人类而非启蒙人类的工具。这项剥削，可以集结数以千计的工人，强迫他们去做耗尽体力的工作，可能是建筑诞生的更好说明，最少比前述的书写文字与建筑的直接关系更具可能性。我的这项假设如果正确的话，将迫使我们去承认一项事实，那书写的通讯方式其主要功能是帮助进行奴役。把书写文字用做不关切身利益的工具，用做智识及美学上的快感的源泉等等，是次要的结果，而且这些次要的功能常常被用来作为强化、合理化和掩遮进行奴役那项上要功能。 人类学研究的判断依据 人类学研究又怎么可以宣称是科学的研究呢？为了建立一个客观的研究，我们必须避免做这一类的评断。我们必须接受下面这个事实：每一个社会都在既存人类诸种的可能性范围之内做了它自己的某种选择，而那些各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有有效。 社会的恶的总量大概一致，例如食人肉vs灵与肉的分离一样。卢梭的理论。 我们将能够从人类学家的处境本身带来的矛盾中脱离出来，唯一的办法是，经由我们自己的努力，来重复卢梭所采取的步骤。卢梭的步骤使他得以从《论不平等的起源》所留下的一片荒废之中往前迈进，而建造出《社会契约论》(Contrat social)这样宏伟的结构，其中的秘密则在《爱弥儿》（Emile）里面表露出来。是卢梭他教导我们，把所有的社会组织形式都拆散以后，我们仍然可以发现能让我们拿来建造一个新的组织形式的各项原则。卢梭从来没犯过狄德罗所犯的把自然人理想化的错误。他从来不会有把自然状态与社会状态相互混淆不清的危险；他知道社会状态本来就存在于人类身上，但社会状态导致罪恶；惟一的问题是要去弄明白到底这些罪恶本身是否本来就存在于社会状态之中。要弄明白就表示要越过种种腐败与犯罪，去找出人类社会的无法动摇的基础。 卢梭相信，如果人类能够“在原始社会状态的懒惰与我们自尊自大所导致的无法抑制的忙忙碌碌之间维持一个快乐的调和”状态，会对人类的幸福更为有利，他相信这种情况对人类最好，而人类之所以离开那种状态，乃是由于“某些不愉快的意外机会”，这机会当然就是机械化，机械化是双重的意外现象，因为它是特殊惟一的，同时又是晚近才出现的。毫无疑问，卢梭这个想法是正确的。然而，不论如何，这个中间状态很清楚的并不是一种原始状态，因为它假定，同时承认一定程度的进步；而没有任何一个已知的社会可以说是这种状态异常真确的具现，即使如果“野蛮人的例子，野蛮人被证实为都处于此一阶段，似乎也证实人类本来就一直想要停留在这个阶段里面”。 其他的社会或许并不比我们自己的更好；即使我们倾向于相信他们事实上确是更好，我们手边也没有任何方法可以证明这一点。然而，能够增加对其他社会的了解的话，就使我们能够从我们自己的社会割离开来。这并不是因为我们的社会是特别坏，或是绝对的坏。但是它是我们有责任要把自己从其中解放出来的惟一的一个社会：依照定义，我们的自由是在与别人的关系之中。这样我们就可以进入第二阶段，即是使用所有的社会 —— 但并不从其中任何社会采取任何特质 —— 来说明社会生活的原则，我们可用来改革我们自己的习俗，但不是用来改革异社会的习俗：使用和我们刚刚提到过的那项特权完全相反的特权，只有我们自己所属的那个社会我们才能加以改造而不必冒任何在改造过程中加以毁灭的危险，因为那些改变，既然是我们自己所引动的，也就来自社会本身。 宗教的比较，作者对伊斯兰教的敌意6480， 和佛教普世的慈悲相比，或和基督教期望对谈的欲望相比，伊斯兰教的不容忍在那些犯了不容忍毛病的人里面是以一种无意识的方式存在着；他们虽然不是经常不断地采用残暴强制的方式要人分享他们的真理，他们却仍然无法忍受（而这是更严重的）其他的人以其他方式存在。他们要保护自己，使自己免于自我怀疑和受辱的一方式是把其他人“负面化”（ negativization) ，把其他人视为一种相异的信仰与相异的生活方式的见证。伊斯兰式兄弟亲和是一种对不信者不愿意承认的排斥之反面；伊斯兰无法承认自己有此排斥性存在，因为这样就等于是认识到不信者自己有其自己存在的充分埋由。 人类为了免受死者的迫害，免受死后世界的恶意侵袭，免受巫术带来的焦虑，创发了三种大宗教。大致是每隔五百年左右，人类依次发展了佛教、基督教与伊斯兰教；令人惊异的一项事实是，每个不同阶段发展出来的宗教，不但不算是比前一阶段更往前进步，反而应该看做是往后倒退。佛教里面并没有死后世界的存在：全部佛教教义可归纳为是对生命的一项严格的批判，这种批判的严格程度人类再也无法达到，释迦将一切生物与事物都视为不具任何意义：佛教是一种取消整个宇宙的学问，它同时也取消自己作为一种宗教的身份。基督教再次受恐惧所威胁，重建起死后世界，包括其中所含的希望、威胁还有最后的审判。伊斯兰教做的，只不过是把生前世界与死后世界结合起来：现世的与精神的合而为一。社会秩序取得了超自然秩序的尊严地位，政治变成神学。最后的结果是，精灵与鬼魅这些所有迷信都无法真正赋予生命的东西，全都以真实无比的老爷大人加以取代，这些老爷大人（masters）还更进一步地被容许独占死后世界的一切，使他们在原本就负担惨重的今生今世的担子上面又加添了来世的重担。